“I
presupposti
da cui muoviamo non sono arbitrari, non sono dogmi: sono presupposti
reali, dai quali si può astrarre solo nell'immaginazione. Essi sono
gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di
vita, tanto quelle che essi hanno trovato già esistenti quanto
quelle prodotte dalla loro stessa azione. Questi presupposti sono
dunque constatabili per, via puramente empirica. Il primo presupposto
di tutta la storia umana è naturalmente l'esistenza di individui
umani viventi. Il primo dato di fatto da constatare è dunque
l'organizzazione fisica di questi individui e il rapporto, che ne
consegue, verso il resto della natura. Qui naturalmente non possiamo
addentrarci nell'esame né della costituzione fisica dell'uomo
stesso, né delle condizioni naturali trovate dagli uomini, come le
condizioni geologiche oro-idrografiche, climatiche, e così via. Ogni
storiografia deve
prendere le
mosse da queste basi
naturali e
dalle modifiche da esse subite nel corso della storia per l'azione
degli uomini. Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la
coscienza, per la religione,
per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi
dagli animali allorché cominciarono a produrre
i loro
mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro
organizzazione fisica. Producendo loro mezzi di sussistenza, gli
uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale. Il
modo in cui gli uomini producono i loro mezzi di sussistenza dipende
prima di tutto dalla natura dei mezzi di sussistenza che essi trovano
e che debbono riprodurre. Questo modo di produzione non si deve
giudicare solo in quanto è la riproduzione dell'esistenza fisica
degli individui; anzi, esso è già un modo determinato dell'attività
di questi individui, un modo determinato di estrinsecare la loro
vita, un modo
di vita determinato.
Come gli individui esternano la loro vita, così essi sono”
(K.Marx, L'ideologia Tedesca, cap.II, 1846)
Per una teoria
Len Doyal e Ian Gough,
nel loro “A Theory of Human Need” (1991), si pongono l'obiettivo
non solo di dimostrare l'esistenza di bisogni umani universali, ma
anche quello di classificarli e misurarli. L'assunto
dell'universalità di tali bisogni, assieme a quello della
loro oggettività, si scontra con l'approccio soggettivista e
relativista che, per gli autori, avrebbe portato all'egemonia, negli
anni '80, della cosiddetta “nuova destra” (pg.1). La supremazia
del mercato nel venire incontro alle preferenze soggettive, secondo
l'assunto welfarista (o individualismo etico: “ognuno è il
miglior giudice di se stesso e i connotati degli stati del mondo si
esauriscono nella percezione che ne scaturisce per gli individui”,
Acocella, 2007, pg.30), sarebbe stato il risultato legato a questa
egemonia culturale: “for it the notion of objective need is
groundless, then what alternative is there but to believe that
individuals know what is best for themselves and to encourage them to
pursue their own subjective goals or preferences? And what better
mechanism is there to achieve this than the market?” (pg.1-2).
Una teoria “coerente
e rigorosa” dei bisogni umani è quindi invocata non solo per dare
nuova autorevolezza al concetto di progresso sociale, ma anche per
mettere in piedi un'alternativa normativa al neo-liberismo e al
conservatorismo politico, responsabili di aver causato a molti quel
“danno grave” che sarebbe all'origine dell'ingiustizia sociale
(pg.3). Lo scopo dell'opera di Doyal e Gough è quindi quello di
“dimostrare che esistono dei bisogni umani di base, che gli
individui hanno il diritto ad una soddisfazione ottimale di questi
bisogni, e che la liberazione umana dovrebbe essere misurata a
partire dalla verifica del grado con cui questa soddisfazione è
avvenuta” (pg. 3-4).
Una nota sul ruolo
dell'individuo nella trattazione di Doyal e Gough richiede un breve
approfondimento. Il dualismo tra welfarismo e paternalismo è risolto
attraverso una concezione di individuo che potremmo definire, con
l'aiuto di Martha Nussbaum, “aristotelico-marxiana”
(Nussbaum, Giustizia sociale e dignità umana, pg.120-121). Secondo
questa concezione l'essere umano sarebbe “un uomo ricco di
bisogni, plasmato tanto dalla ragione pratica quanto
dall'appartenenza”. L'uomo è quindi valorizzato e analizzato
nella sua individualità, essendo però questa fondata nella realtà
sociale. I bisogni dell'uomo, in quanto “animale sociale”, “are
neither subjective preferences best understood by each individual,
nor static essences best understood by planners or party officials”
(pg. 4).
Relativismi
Il problema del
relativismo è, per gli autori, di grande importanza, in quanto
caratterizzerebbe il background culturale del pensiero conservatore
contemporaneo (non solo, però: le teorie dell'imperialismo culturale
sono altrettanto imbevute di relativismo, così come le varie forme
assunte dal pensiero postmoderno anti-realista), contrario ad una
concezione universalistica dei bisogni, la quale porterebbe ad
“intrusioni” nella libertà personale dell'individuo-consumatore
da parte di soggetti altri rispetto al libero mercato, unico e
superiore meccanismo per “allocare le risorse e definire gli
obiettivi” (pg.11). L'ortodossia economica welfarista, legata
al pensiero delle destre, si basa su due principi: il primo, quello
della concezione soggettivista degli interessi per il quale gli
individui sono gli unici giudici dei loro “wants”; il
secondo, quello della sovranità privata, per cui sarebbero il
consumo privato e le “preferenze lavorative” individuali i
parametri per decidere cosa e come produrre e come distribuire quanto
prodotto (pg.10). Per smentire il postulato welfarista basti la
considerazione che “[...]le soddisfazioni effettivamente godute
dall'individuo sono sicuramente un indicatore distorto del benessere
della collettività nel caso in cui le preferenze non siano esogene
(cioè
date, ndr) ma endogene. Il fondamento del liberalismo si
rivela allora molto fragile: assicurare che le preferenze sociali
riflettano quelle individuali per proteggere la società da
interferenze esterne viene vanificato dal fatto che le preferenze
individuali non sono "genuine", ma artefatte, in quanto
altri soggetti subiscono l'influenza di altri. Il problema centrale
di una società democratica sta nel trovare accorgimenti
istituzionali che almeno controbilancino le menzionate interferenze"
(Acocella, 2007, pg.140). Se le preferenze degli individui sono
legate a conoscenze imperfette o incomplete, o se queste sono in
qualche misura influenzate da altri individui o istituzioni (dalla
società), il ragionamento welfarista è segnato da circolarità.
L'impostazione relativista di alcuni gruppi radicali e della loro
critica all'imperialismo culturale, sarebbe invece particolarmente
insidiosa, oltre che “inconsistente”: asserire che i bisogni
specifici siano formulabili e giudicabili solo dai corrispondenti
gruppi di riferimento, significa rendere impermeabili i confini tra
gruppi e tra culture, arrivando ad un “confinamento della verità
nei confini delle culture specifiche” (pg.29). L'idea che ogni
cultura sia “internamente coerente” presuppone l'impossibilità
di criticare quelle forme di vita sociale basate sulla violazione
sistematica dei diritti umani o di gruppi quali, ad esempio, le donne
o gli omosessuali. La barbarie, suggeriscono Doyal e Gough, esiste ed
è qualcosa di indipendente alle conformazioni culturali dei diversi
gruppi umani. Per identificare e valutare questa barbarie occorre
però una teoria coerente dei bisogni umani che delinei elementi
comuni sulla base dei quali verificare la presenza di ingiustizia.
Bisogni essenziali
Una definizione di cosa
si intenda per “bisogno” è a questo punto fondamentale.
Il bisogno è prima di tutto distinto dalle “pulsioni” (o voglie,
“wants”) le quali non sempre sono giustificate o legate a
veri e propri bisogni (si pensi alla voglia di bere alcool, o di
consumare droga). I bisogni, per essere tali, devono essere
universalizzabili, e quindi legati a caratteristiche comuni ad ogni
essere umano, mentre i desideri possono variare da persona a persona,
da cultura a cultura (pg.39). Ciò che rende universale un certo
insieme di aspirazioni è il loro essere legate ad elementi
indispensabili per rendere umana la vita di uomini e donne. Un
interesse umano fondamentale e universale, come abbiamo visto, è
quello di evitare una qualche forma di “danno grave” (ovvero una
seria limitazione, fisica, psicologica, relazionale, che impedisca
all'individuo di svolgere le attività essenziali). I bisogni sono
quindi distinti dai “wants” in relazione alle precondizioni per
l'allontanamento del danno grave, precondizioni che possono essere
considerate obbiettivi comuni dell'umanità, se tutti gli individui
vogliono essere in grado di agire nel loro interesse oggettivo
(pg.146). Su questa base Doyal e Gough danno forma al loro concetto
di “bisogni essenziali” (“basic needs”, pg.50),
raggruppati in due categorie: la salute fisica e mentale e
l'autonomia personale. La sfera del bisogno è qui legata ad una
concezione realista del mondo: esiste un “modo in cui il mondo
è” (pg.42) ed è a questo che si riferiscono le affermazioni
sui bisogni. Pronunciarsi sui bisogni significa quindi fare
riferimento a stati del mondo oggettivi: la necessità di un
quantitativo di vitamine o di calorie necessarie a permettere il
compimento delle più elementari attività è un bisogno oggettivo, a
prescindere dalla conoscenza soggettiva del fatto che le vitamine o
le calorie servano o, addirittura, che esistano. In questo senso:
“puoi aver bisogno di ciò che vuoi, e volere o non volere ciò
di cui hai bisogno. Quello che non puoi fare è non aver bisogno di
quanto richiesto per scongiurare un grave danno” (pg.42). Doyal
e Gough dimostrano così che il concetto di bisogno umano è
universale e oggettivo.
Salute e autonomia
Ogni persona deve
essere in grado di poter partecipare alla propria cultura, qualunque
essa sia. Questo è un prerequisito per ogni forma di vita degna e
rispettosa dei bisogni dell'individuo. Perché ciò sia possibile
devono essere rispettati dei requisiti precisi: esistono delle
“precondizioni universali” che permettono che tale
partecipazione avvenga. Come abbiamo visto tali prerequisiti sono la
salute fisica degli individui e la loro autonomia. Partendo dalla
salute fisica è importante notare come la mera sopravvivenza non sia
sufficiente per rappresentare un bisogno umano essenziale: per poter
agire al meglio nella società, l'individuo deve godere di
buona salute, cioè “non deve soffrire in maniera prolungata e
seria a causa di una o più malattie” (pg.56). A partire da
questa definizione, e facendo tesoro delle conoscenze tecniche del
modello biomedico, depositario della “migliore conoscenza
disponibile” e impiegato in tutto il mondo per la cura e la
prevenzione di gravi malattie, è possibile comparare la salute degli
individui di ogni cultura. Diviene così un obiettivo, per chi voglia
condurre una vita “attiva e prosperosa”, “ottimizzare
la speranza di vita e scongiurare gravi danni fisici e malattie
concettualizzate in termini biomedici” (pg.59). Un altro
bisogno essenziale è costituto dall'autonomia individuale. Tale
autonomia è legata alla capacità degli individui di partecipare
alla vita sociale non in maniera meccanica, ma in maniera creativa e
consapevole. Un individuo autonomo sarà in grado di partecipare alla
propria cultura riflessivamente e criticamente, comprendendone le
regole, avendo le basi per relazionarsi con gli altri membri, potendo
formulare autonome aspettative e strategie, essendo in grado di
prendere parte al processo di formazione o di modifica delle norme.
Sono tre le dimensioni dell'autonomia personale (pg.60):
-
Comprensione: ogni individuo deve avere a disposizione delle abilità cognitive, differenti, nello specifico, da cultura a cultura, ma atte a fornire risorse comuni a diverse attività umane (educazione all'interazione dei bambini, linguaggio). Il processo di apprendimento, in tutte le società, è collettivo, e la conoscenza di sé è un fatto sociale: “tutti hanno bisogno di persone per essere qualcuno” (pg.60). Vivere autonomamente in una società dipende dal grado di comprensione di se stessi e della propria cultura.
-
Salute mentale: intesa come capacità cognitiva ed emozionale, si riferisce alla razionalità. Nonostante la difficoltà di diagnosticare le malattie mentali tra differenti culture, rimane il fatto che si considera patologico quello stato mentale che comporta una perdita -o un'assenza- di un “livello di autonomia sufficiente per dei livelli più che minimi di riuscita interazione sociale” (pg.63).
-
Opportunità: questa categoria ha a che fare con la partecipazione critica all'interno di una società. Quando esiste l'opportunità di partecipare al processo legato all'accettazione o al cambiamento delle regole di una cultura, è possibile per gli individui aumentare la loro autonomia (pg.67). Essenziali per questa “autonomia critica” sono la libertà di agire e la liberta politica.
Comparabilità
L'ultimo nodo da
sciogliere per scongiurare ogni dubbio relativista è quello della
comparabilità della soddisfazione dei bisogni tra diverse culture.
Se può essere trovato un accordo circa il fatto che esistono dei
beni fondamentali per l'uomo in quanto tale, rimane il problema di
capire a quanto ammonti la quantità di questi beni necessaria a
garantire un livello adeguato di soddisfazione dei bisogni. È vero
che ci sono differenti modi di soddisfare i bisogni (si pensi ad
esempio al cibo e ai regimi alimentari), ma la varietà di
combinazioni con cui un bisogno essenziale può essere soddisfatto
non mette a rischio il concetto di universalità del bisogno stesso:
le preferenze sono soggettive, i bisogni no. (“Basic Needs,
then, are always universal but their satisfiers are often relatives”,
pg.155).
Riguardo a quale sia il
livello accettabile di soddisfazione dei bisogni il problema è più
complesso: se infatti assumiamo che a diverse culture corrispondano
diverse convinzioni circa questo livello, viene a cadere l'assunto di
universalità appena elaborato. Per risolvere tale dilemma viene
usato un esempio immaginario (pg.71): su un'isola vigono tutte le
condizioni prima elencate (assenza di scarsità materiale e di
inquinamento, educazione universale, ampia opportunità per le scelte
“vocazionali”) per permettere a tutti gli abitanti di partecipare
alla loro cultura di appartenenza ai più alti livelli. In questa
situazione di abbondanza è logico pensare che, per scongiurare
disuguaglianze nella soddisfazione dei bisogni, il livello di salute
e autonomia degli abitanti debba essere elevato e simile per tutti.
Non ci sarebbe infatti nessuna ragione per limitare ad un qualche
punto minimo l'accesso alle risorse materiali e cognitive. Su metà
dell'isola, ad un certo punto, scoppia un'epidemia che mina la salute
fisica degli abitanti: se questi si spostassero sull'altra metà
sarebbero considerati “inabili” a partecipare pienamente alla
vita sociale di questa zona per la loro disabilità fisica. Lo stesso
succederebbe nel caso di un'amnesia che cancelli le conoscenze e le
capacità cognitive. In questo caso, all'interno dell'isola (cioè
tra i membri di una stessa cultura), comparare livelli alti e bassi
di salute e autonomia personale non sembra essere cosa così
difficile. Ora immaginiamo due isole, ognuna con la sua particolare
cultura. Su ogni isola però vigono, come nell'esempio precedente, i
più alti livelli di autonomia personale e salute fisica, i quali
permettono agli abitanti di ciascuna isola di partecipare alla loro
cultura in maniera ricca, creativa e consapevole. Anche in questo
caso, se un qualche problema grave toccasse una delle due isole,
l'impatto disabilitante inter-culturale non sarebbe difficile da
comparare: i membri con i minori livelli di salute fisica e autonomia
sarebbero facili da individuare in riferimento a quelli con i livelli
più alti. Inoltre gli individui con alti livelli di salute e
autonomia in un'isola avrebbero maggiori possibilità per raggiungere
alti livelli di partecipazione anche sull'altra (a condizione che
capiscano le sue regole). È quindi possibile, in teoria, comparare i
livelli di soddisfazione dei bisogni fondamentali anche tra diverse
culture. Il livello adeguato di soddisfazione dei bisogni è quindi
quello ottimale: questo livello ottimale è quello che garantisce
l'accesso alla conoscenza delle altre culture assieme alle capacità
critiche e alle libertà politiche necessarie a valutare o cambiare
la propria (pg.73). Si possono quindi identificare due tipi di
“ottimo”, i quali non corrispondono per forza ad un “massimo”:
uno è l'ottimo di partecipazione, ovvero quel livello di salute e
autonomia grazie al quale ogni individuo può scegliere le attività
alle quali prendere parte, avendo le capacità e i mezzi per farlo,
all'interno della propria cultura; l'altro è l'ottimo critico,
definito come quel livello a cui ogni individuo è messo in grado di
formulare aspirazioni e convinzioni tali da permettergli di mettere
in discussione la sua forma di vita, di partecipare alla politica e
di poter unirsi ad un'altra cultura (pg.60).
Sebbene esistano
differenze tra i bisogni di gruppi specifici (si pensi alle donne),
per gli autori sarebbe un errore “reificare” tali differenze: i
bisogni fondamentali sono gli stessi per tutti gli oppressi, ed è la
loro stessa identificazione a rendere condannabile su basi oggettive
l'oppressione. Questo fatto, garantendo la definizione degli stessi
confini tra oppressi e oppressori, comporta maggiore comprensione e
compassione reciproca e quindi, potenzialmente, getta le basi per
un'azione politica comune avente lo stesso fine: il raggiungimento di
un livello ottimo di soddisfazione dei bisogni, a prescindere dalle
differenze tra i gruppi (pg.75). Il “divide et impera”
culturalmente legittimato dalle molte propaggini del pensiero
relativista sarebbe dunque un limite per la liberazione umana. La
condizione per una tale liberazione è fondata sull'idea che i popoli
siano fondamentalmente uniti, affratellati dalle stesse umane
aspirazioni, invece di essere irrimediabilmente divisi in enclaves
incomunicanti.
Precondizioni
sociali
L'autonomia personale
non presuppone in alcun modo una concezione individualista dell'uomo.
Ogni individuo è dipendente, nel suo riconoscersi come persona,
dalla società in cui vive: “gli individui scoprono chi sono
attraverso l'apprendimento su cosa possono e cosa non possono fare.
L'azione individuale è sociale nella misura in cui deve essere
imparata e rinforzata dagli altri” (pg.77). La base per la
convivenza sociale risiede nella comprensione delle regole che
rendono possibile tale convivenza. Tale processo è sociale, e
richiede di superare il concetto di libertà negativa per introdurre
quello di libertà positiva. Ci sono quattro precondizioni che,
rendendo possibile la partecipazione dei singoli alla loro società,
forniscono le basi per il raggiungimento dei più alti livelli di
autonomia e salute fisica:
-
Produzione: ogni cultura necessita di una base economica per la produzione dei beni materiali volti alla sopravvivenza collettiva. I problemi pratici relativi alla produzione materiale sono gli stessi per ogni gruppo umano e costituiscono un elemento costitutivo della società stessa. Si pensi alla divisione del lavoro, che nel suo disegnare le relazioni sociali di produzione (e quindi i ruoli e le gerarchie all'interno di una società), è elemento comune ad ogni gruppo umano. Il debito verso la tradizione marxista è qui più che evidente: “nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza (Karl Marx, Prefazione a Per la critica dell'economia politica, 1859)
-
Riproduzione: la procreazione, la cura e la socializzazione dei bambini sono elementi da cui dipende la tenuta di ogni società.
-
Trasmissione culturale: le conoscenze relative alla produzione e alla riproduzione non sono innate, ma devono essere trasmesse ai membri della società tramite norme, leggi, tradizioni, rituali. La trasmissione di queste conoscenze dipende fortemente dalle strutture comunicative che, a loro volta, richiedono una qualche istituzione preposta all'educazione. Oltre alla conoscenza tecnica ogni individuo deve comprendere le norme che regolano il sistema di distribuzione del prodotto e dei ruoli sociali.
-
Autorità: la possibilità di non rispettare le regole pone sia opportunità che rischi. Il cambiamento sociale non sarebbe immaginabile senza la possibilità di disobbedire alle norme sociali. Tuttavia abbiamo visto che l'accrescimento di salute e autonomia da parte dell'individuo dipende dall'accettazione collettiva (per quanto critica e libera) delle regole che definiscono i ruoli associati alla divisione del lavoro nell'attività produttiva. Deve quindi esistere una forma di autorità che assicuri il rispetto delle regole (pg. 81-89).
Da queste precondizioni
dipende il grado con cui i bisogni individuali possono essere
soddisfatti: si tratta di attività strutturali, indispensabili per
un minimo funzionamento di ogni società umana (pg.89). I bisogni
individuali sono quindi legati alla possibilità effettiva di ogni
membro di partecipare con successo -tramite la predisposizione di una
serie di elementi positivi- alla sua cultura di riferimento.
La liberazione umana
e il diritto alla soddisfazione dei bisogni
Esiste un obbligo
morale che impone di aiutare coloro i quali si trovino in situazione
di serio bisogno? Esiste una responsabilità umana legata al
riconoscimento dell'esistenza dei bisogni fondamentali? E se
determinati obblighi esistono, sono relativi a livelli minimi o
ottimi di soddisfazione dei bisogni? Il fatto che ogni essere umano
abbia diritto a più del minimo richiede una teoria morale opposta
all'individualismo o all'assistenzialismo legato al pensiero
conservatore dominante.
L'individuo autonomo,
la persona intesa in senso “umano”, è portatore di
responsabilità (pg.92): tali responsabilità si sostanziano in
doveri reciproci, i quali formano la base per l'esistenza della vita
sociale. La sfera dei doveri, delle responsabilità verso gli altri,
rappresenta d'altro canto il reciproco della sfera dei diritti. La
reciprocità tra i due aspetti presuppone che all'aver diritto a fare
o ad avere qualcosa corrisponda l'obbligo per qualcun altro a far sì
che ciò avvenga. Ne consegue che la consapevolezza di avere dei
diritti potenziali non è sufficiente: deve anche essere possibile
poter esercitare effettivamente tali diritti. Per questo è
necessario almeno un livello minimo di soddisfazione dei bisogni: chi
ha dei doveri nei confronti di qualcun altro deve poter tener fede a
tali doveri, e per farlo deve almeno avere livelli di autonomia e
salute fisica minimi. Sia da un lato che dall'altro, la collettività
non può venir meno alla responsabilità, diretta o indiretta, di
provvedere che tali livelli minimi siano garantiti, a meno di veder
crollare la reciprocità sulla quale si regge la vita sociale. Da qui
prende forma il concetto di equità: “a eguali livelli di
soddisfazione dei bisogni devono corrispondere eguali potenziali per
accettare obblighi morali reciproci” (pg.95). L'esistenza di un
obbligo morale di questo tipo non si ferma ai confini della nostra
cultura: gli imperativi morali che ne derivano sono logicamente
estesi a livello universale. Lo status categorico dei principi basati
sui bisogni fondamentali prevede quindi, oltre alla condanna nel caso
di violazione dei diritti, anche doveri legati alla loro tutela.
Ritenere ingiusto che qualcuno possa morire di fame implica un
obbligo morale per impedire -in qualche modo- che ciò avvenga in
qualsiasi cultura (pg.97).
La vita sociale, con i
suoi obblighi reciproci, presuppone però molto di più che la mera
sopravvivenza: in una società gli individui hanno obiettivi
-determinati culturalmente- che presuppongono la possibilità di
utilizzare il massimo delle capacità per essere raggiunti. L'idea
che sia accettabile un livello minore di un particolare bene a cui
abbiamo diritto o che siamo obbligati a fornire, significa non
ritenerlo davvero un “bene”. Se invece accettiamo la sua natura
di bene vero e proprio segue che dobbiamo riconoscere il diritto di
ciascuno a poter fare del suo meglio, e quindi ad avere riconosciuto
un livello ottimale di soddisfazione dei bisogni. La cosa vale non
solo per la nostra, ma anche per le altre culture. Pensare che tutti
debbano poter fare del loro meglio significa credere che questi
abbiano il diritto di poterlo fare, e che quindi esista un diritto
universale alla soddisfazione ottimale dei bisogni (pg.103). Il
problema conseguente, quello dei limiti della nostra responsabilità
nei confronti degli stranieri, è parzialmente risolto grazie
all'introduzione delle istituzioni: non sono infatti i singoli in
quanto tali ad avere l'obbligo di andare incontro ai diritti altrui,
ma le istituzioni preposte a tale scopo. L'obbligo morale è quindi
potenzialmente adempiuto spostando su un piano sociale la questione
(attraverso strumenti come la tassazione, la creazione di un welfare
state, eccetera). Il risultato di questa consapevolezza sarebbe, per
gli autori, la “liberazione dell'umanità tramite
l'ottimizzazione delle scelte significative all'interno e tra le
forme di vita culturali” (pg.111).
L'ottimizzazione
della soddisfazione dei bisogni in teoria
Esistono tuttavia dei
problemi pratici legati all'ottimizzazione della soddisfazione dei
bisogni: quale uso fare della tecnologia, quali politiche favorire,
come allocare le risorse in caso di scarsità, come risolvere i
conflitti di interesse in seno alla società? Per trovare delle
risposte sono richiesti due elementi: una comunicazione di qualità,
ovvero un dibattito quanto più informato e razionale, e un sistema
politico -una qualche forma di democrazia politica- che permetta ai
singoli di partecipare al dibattito relativo alle precedenti domande.
Riguardo al primo aspetto gli autori fanno uso della “situazione
di discorso ideale” di Habermas (pg.120). Quello che si cerca di
raffigurare è un modello ideale di dibattito democratico per la
delibera circa l'ottimizzazione dei bisogni. Le condizioni da cui
questo dibattito dovrebbe dipendere sono le seguenti: tutti i
partecipanti dovrebbero avere accesso alle migliori conoscenze
tecniche disponibili, dovrebbero possedere le specifiche capacità
metodologiche e comunicazionali, e la comunicazione dovrebbe essere
più democratica possibile (pg.123). Per quanto ideale, tale modello
di dibattito rappresenta un obiettivo politico verso cui tendere:
“perché l'ottimizzazione della soddisfazione dei bisogni
fondamentali sia significativamente e democraticamente negoziata, gli
individui devono avere il diritto, la salute, e l'autonomia
sufficiente per lavorare insieme con lo scopo di raggiungere tale
ottimizzazione” (pg.126).
Dal famoso “Una
teoria della giustizia” di Rawls, Doyal e Gough invece traggono
le loro considerazioni riguardo a quale forma di patto sociale possa
essere adeguata per affrontare i problemi legati ai bisogni (pg.126).
Si prenda l'esperimento teorico della “posizione originaria” e
del “velo di ignoranza”. In tale situazione, come è noto, gli
individui che volessero contrattare i principi di giustizia di una
futura società, non sapendo quale ruolo andrebbero ad occupare in
essa, sarebbero motivati, nel loro interesse personale, ad
assicurarsi nel caso in cui si dovessero trovare tra le fasce
svantaggiate: la posizione del “maximin”, secondo cui agli ultimi
spetterebbe il “massimo del minimo”, sarebbe il risultato in
grado di garantire a tutti una garanzia adeguata. Le disuguaglianze,
nella concezione rawlsiana, sono tollerate solo nella misura in cui
queste vadano a beneficio dei meno avvantaggiati (Rawls, 1971,
pg.35). L'ampliamento della teoria di Rawls, invocata dagli autori,
dovrebbe a questo punto tenere conto della teoria dei bisogni
fondamentali per colmare le sue lacune (ad esempio quelle relative
alla natura di tale beneficio). Dovrebbero essere infatti quei beni e
servizi che conducono all'ottimizzazione della soddisfazione dei
bisogni fondamentali le compensazioni che potrebber giustificare la
disuguaglianza.
Infine, il fatto che
tutti abbiano diritto all'ottimizzazione non può eludere il problema
di una redistribuzione globale dei beni e dei servizi che sia anche
ecologicamente sostenibile. Il dovere morale di garantire la
soddisfazione ottimale dei bisogni fondamentali richiede quindi che i
livelli di salute e autonomia raggiunti oggi non impediscano alle
generazioni future di godere degli stessi livelli nel futuro
(pg.146).
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